Tres fundamentaciones de la Fiosofía marxista en Venezuela

TRES FUNDAMENTACIONES DE LA FILOSOFÍA MARXISTA EN VENEZUELA

I. El propósito del presente trabajo consiste en comprender, en clave hermenéutica, los fundamentos de una de las tendencias filosóficas más relevantes del siglo xx, en el mundo, en América Latina y, por supuesto, en Venezuela: se trata de la fundamentación que, dentro del ámbito académico e investigativo universitario, tuvo, desde finales de los años sesenta (60) y hasta mediados de los años setenta (70), la filosofía del marxismo, entendida, respectivamente, como una ciencia, una epistemología social, una ontología del ser social, una teoría crítica de la ideología y de la alienación y, finalmente, como una filosofía de la praxis.
En tal sentido, nuestra investigación se centró en el estudio de tres (3) de los más representativos filósofos venezolanos, dedicados al estudio de esta corriente filosófica: J.R. Núñez Tenorio, Federico Riu y Ludovico Silva.
Se trata de seis ensayos y una serie de apostillas. El primero y el segundo de estos ensayos versan sobre J.R. Núñez Tenorio y los inicios de la filosofía marxista en Venezuela. En el primero de ellos se intenta hacer un balance de las diferentes etapas por las cuales atraviesa, casi fenomenológicamente, la concepción del marxismo en dicho autor, etapas que, efectivamente, parten de una posición cercana a los presupuestos y dogmas característicos de la certeza sensible. Es lo que podría denominarse la época de las grandes convicciones “científicas” del autor, en las cuales se confunde la dialéctica con un instrumento metódico alterno y sustitutivo de los métodos propios de la reflexión del entendimiento abstracto. Pero, además, se confunden el marxismo y el materialismo, como un hueso y una piedra que son literalmente atados con la cuerda del “método dialéctico”, en medio de una visión de la historia de nítida derivación canónica, religiosa en sentido positivo, es decir, como la expresión de una rígida Ley que pone y fija el recorrido predeterminado e inevitable hacia el fin supremo y definitivo. Pero no es posible abstraer semejantes consideraciones hechas por Núñez Tenorio, durante esta primera etapa, de la época en la cual fueron formuladas. La filosofía –advierte Hegel- es filosofía del propio tiempo. Piénsese que todavía, por aquellos años, la Unión Soviética parecía ser indestructible y que a su revolución bolchevique así como a su indiscutible triunfo en la segunda Guerra Mundial, y después de asegurar su predominio hegemónico sobre todos los países de la Europa Central, estallan las revoluciones China, norcoreana, vietnamita, camboyana, así como las revoluciones africanas y, en América Latina, la cubana, para no mencionar la presencia de las revueltas obreras y estudiantiles en los Estados Unidos y en Europa y la creciente guerra de guerrillas en México, El Salvador, Nicaragua, Colombia, Perú y, por supuesto, en Venezuela. El modelo de la revolución socialista, trazado por Lenin y promovido por Stalin, hacía pensar que aquel cuerpo de presupuestos “científicos”, tarde o temprano, acabaría por imponerse en todo el orbe. En consecuencia, bastaba con mantenerse firme en los “principios” de la doctrina y aplicarlos a la realidad. El éxito, a vuelta de esquina, sólo era cuestión de tiempo.
Sin embargo, pronto los “principios” comenzarían a estrellarse contra la realidad. El deterioro de la avanzada stalinista sobre el mundo se fue agotando progresivamente, y muchos de los frentes guerrilleros latinoamericanos comenzaron a claudicar. La derrota militar y política de la guerrilla en Venezuela sólo dejó, como en una oportunidad afirmara Federico Riu, “centenares de estudiantes enterrados en las cordilleras del país”. Se había perdido algo más que la esperanza. El fracaso fue rotundo y con consecuencias devastadoras. ¿Sería acaso que no se habían aplicado fielmente los “principios”? O tal vez, ¿sería que había alguna falla en ellos?
Son estas las preguntas que, ya desde la época de su encarcelamiento político, comenzaron a motivar la segunda etapa del pensamiento de Núñez Tenorio. Una etapa que comienza, justamente, post factum, es decir, después de la derrota político-militar de los sesenta, y más precisamente, a mediados de los años setenta. Esta es la etapa que se puede designar como la de la figura de la conciencia fenomenológica, o del para sí, en Núñez Tenorio. Y en efecto, las grandes convicciones de la primera etapa fueron progresivamente puestas bajo la duda y la desesperación. La ortodoxia materialista fue objeto de un proceso de revisión e investigación que dio como resultado la Teoría y Método de la economía política marxista, la tesis doctoral de Núñez Tenorio. Durante esta etapa, el autor se halla profundamente influenciado por una interpretación del marxismo de corte epistemológico y estructuralista, auspiciado por el impulso que en esta área del pensamiento marcará, durante los años setenta, la visión althuseriana de Marx. La aplicación mecánica de la doctrina a la realidad ya no cuenta, puesto que la realidad se conoce por medio de sus determinaciones estructurales o formales. El marxismo conoce la realidad porque la divide en regiones de lo real, que van desde lo más general y abstracto hasta lo más particular y concreto. Marx estudia el modo de producción capitalista. En él descubre el conflicto existente entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción del capitalismo, conflicto que genera una crisis en el seno de la infraestructura económico-social capitalista, y que tiene inevitables repercusiones en el interior de la sobrestructura política, jurídica e ideológica de la formación social capitalista, lo cual da lugar a un estallido revolucionario, en busca de la construcción de una sociedad capaz de superar las contradicciones sociales, políticas e ideológicas inherentes a la sociedad del predominio del capital. El estudio del modo de producción capitalista da lugar a una ciencia filosófica específica, pero por eso mismo todavía abstracta: la Economía Política del Capitalismo (EPK), cuyo método es la dialéctica materialista. Pero el estudio de la formación social capitalista da lugar a una ciencia más general y concreta, esto es, al Materialismo Histórico. Es ésta una ciencia que se sustenta sobre la nueva ciencia económica descubierta por Marx, la cual permite organizar el decurso de la historia de la humanidad, a la luz de las contradicciones de la estructura económico-social y de sus correspondientes sobrestructuras. Así, y retrospectivamente, la formación social capitalista está precedida por la formación social feudal y ésta por la esclavista. La historia de la humanidad termina, primero, en la instauración de la sociedad regulada o socialista y, luego, en la definitiva liquidación del Estado, con la sociedad comunista. Finalmente, esta ciencia de la historia sirve de sustento a una filosofía científica, cabe decir, al Materialismo Dialéctico, filosofía en la que ya las contradicciones (Núñez dirá “los pares categoriales”) no son ni las fuerzas productivas ni las relaciones de producción (es decir, el modo de producción), como tampoco la infraestructura económica y la sobrestructura jurídico-política e ideológica (la formación social), sino que la contradicción ahora se concentra en la resolución de los antagonismos presentes entre el ser social y la conciencia social (la totalidad histórica). El método de esta filosofía es el dialéctico-histórico. En suma, la realidad no puede ser percibida sino mediante sus estructuras cognoscitivas, es decir, epistemológicas, fuera de las cuales no es posible concebir “lo concreto”. Materialismo, aquí, significa estructura, materia formada, percibida y ordenada por el conocimiento. La visión empírico-materialista, en la mente del Núñez Tenorio de la primera etapa de su interpretación del marxismo, había comenzado un franco proceso de descomposición.
Pero una nueva crisis orgánica amenaza de muerte a la autocracia socialista soviética, al impulso de reformas democráticas en el propio seno del Kremlin. La Perestroika, conducida por Gorbachov, terminaría por generar la implosión del modelo stalinista de Estado y la consecuente liberación de la Europa del Este. Ya el mapa del mundo no aparecía partido en dos mitades. De pronto, los sesenta años de predominio stalinista se desvanecieron como por arte de magia. Eso sin contar las derrotas y repliegues de los movimientos socialistas en Europa, África, Asia y América Latina. Una nueva revisión a fondo de los fundamentos se imponía. Esta vez, partiendo de las fuentes directas, de los escritos tempranos de los creadores del marxismo. Surgió, entonces, la edición del K. Marx-F. Engels, Categorías fundamentales. De ahí surgía una nueva y fresca concepción de la dialéctica marxista y del carácter filosófico e histórico de la doctrina, que arrojaba nuevas y más potentes luces sobre el pensamiento de Marx y, en especial, sobre sus implicaciones para la comprensión del presente. Y, justamente, su obra póstuma, Vigencia contemporánea del marxismo, sustenta sus argumentaciones sobre los hallazgos hechos por un maduro y reposado Núñez Tenorio en la lectura de un juvenil e impetuoso Karl Marx. El marxismo ya no es considerado como una ciencia. Además, el marxismo ya no es más un materialismo y la dialéctica ya no es un instrumento metodológico, una simple herramienta ajena al contenido, sino que es, más bien, un método en sentido spinoziano, es decir, un pensamiento que se propone desinvertir el sentido y la dirección reflexivas de las manecillas del círculo o de la esfera del “reloj” de la dialéctica hegeliana, pues, como se sabe, según Marx, la dialéctica hegeliana –y permítasenos nuevamente hacer uso de la metáfora- da “la hora” al revés.
Esta investigación le permite a Núñez al definitivo arribo de la tercera y última de sus fundamentaciones del marxismo: ya no se trata de una “ciencia exacta”, ni de un pensamiento cercano a la epistemología estructuralista, sino de una concepción que presenta al marxismo como un “realismo histórico”. Y, en efecto, de esto se ocupa el segundo capitulo de nuestro trabajo: de sorprender en la Vigencia contemporánea del marxismo, y más allá de un cierto lenguaje que todavía insiste en fórmulas más o menos consecuentes con las dos etapas precedentes de su pensamiento, su propuesta del marxismo como una filosofía realista de la historia. Sin duda, el lector puede llegar a sentir asombro, al leer en este ensayo final de Núñez Tenorio que no es posible seguir pensando que el marxismo sea una ciencia, porque esa visión “ya está superada”. No menor será la sorpresa al leer allí que el materialismo en Marx no puede ser sino interpretado como un realismo y, en ningún caso como un vulgar empirismo. Se aproximaba la era en la que la izquierda latinoamericana, por primera vez, mostraría una consolidación sin precedentes en su historia. Los esquemas autocráticos de viejo cuño finalmente habían sido abandonados –por supuesto, en unos casos más que en otros, dependiendo del grado de civilización adquirida por algunos países o de la persistente barbarie en otros-; a la luz de inéditas circunstancias económicas, sociales y políticas, el marxismo resurgía cual Ave Fénix, pero esta vez con el rostro mestizo de la América Latina. Curiosa ironía: Núñez, el optimista incorregible de siempre, murió sin poder apreciar los resultados de sus esfuerzos fundacionales en el campo de la filosofía y de la política en la, para él, inequívocamente consecuente dirección del pensamiento de Marx.
Es verdad que aun en esta tercera etapa persistían en él viejos resabios de sus anteriores posiciones, particularmente con relación a Hegel y a la dialéctica hegeliana. Después de todo, no es fácil desprenderse de presupuestos conceptuales y culturales que por años se van asentando en la conciencia de los hombres y que van fraguando la propia personalidad de enteras generaciones. Pero, sin duda, Núñez Tenorio es, con todo, un ejemplo de superación constante del sí mismo, y sólo por ese motivo merece estar presente en la memoria de todo hombre que se ha propuesto asumir el difícil oficio de pensar y actuar en consecuencia. Su contribución a la fundamentación de la filosofía marxista en Venezuela –su vindicación del concepto de “lógica específica del objeto específico”, o su interpretación de la dialéctica a partir del concepto de la “desinversión del significado del contenido”- han otorgado, sin duda, un estatus teorético al marxismo que posibilita el definitivo abandono de los pastiches ideológicos que últimamente pretenden convertir a Cristo en el fundador del socialismo y a Judas en el del capitalismo. Es cierto que siempre habrá espontáneos de lo que Bacon llamaba los Idola theatri. Pero después de los esfuerzos de Núñez por exponer dentro de criterios científicos lo que últimamente llamaba “la concepción realista de la historia”, los espontáneos podrán ser admirados en el cafetín, en el circo o en el teatro: mas no en la Academia.

II. En el tercer ensayo, el trabajo se ocupa de la exposición de la fundamentación del marxismo en clave lukacsiana hecha por Federico Riu. Se trata de una aproximación a la exégesis de los ensayos publicados por Riu relativos a la interpretación del marxismo como una crítica de la ideología, de la reificación y, en última instancia, de su concepción de la ontología del ser social. Porque, si bien es cierto que para Riu el marxismo contemporáneo reposa sobre tres tendencias principales –la del estructuralismo de Althusser, la del existencialismo de Sartre y la del historicismo de Lukács-, no menos cierto es el hecho de que de esas tres tendencias a la que más dedicó sus esfuerzos hermenéuticos fue, precisamente, a la interpretación de la historia de la constitución del concepto de ser social hecha por Lukács. Y era de esperarse, dado que, para Riu, la consideración del tema de la ontología, en sentido fuerte, durante el siglo XX, era de crucial significación para el quehacer filosófico contemporáneo. Este tercer ensayo sobre Federico Riu lleva por título: “el mundo del espejo”.
Se ha dicho que para filósofos de la talla de Giovanni Gentile y de Benedetto Croce, el marxismo fue una suerte de paréntesis, de cuya experiencia pudieron tomar elementos esenciales para el desarrollo de sus respectivas filosofías. Mutatis mutandis, para Riu pudiera pensarse que el marxismo ocupó un momento, sin duda importante, en el desarrollo de un intelectual que escribía desde un momento de la historia de la cultura y de la política nacional, profundamente influenciada como lo estaba durante ese período por el pensamiento de Marx. La filosofía es, siempre, filosofía del propio tiempo. Pero en Riu, los años de la Revista Crítica contemporánea y de sus inclinaciones por Lukács, fueron progresivamente haciéndole abandonar su interés por el marxismo, mas no así su interés por el estudio de los saberes regionales del ser dentro del contexto de su contemporaneidad (prueba de ello son sus estudios sobre Hartmann, Heidegger, Sartre, Ortega, etc., amén de su muy ontológica interpretación de la filosofía kantiana). Es esto lo que explica el hecho de que sólo nos hayamos ocupado de la fundamentación marxista hecha por Riu en un único ensayo, a diferencia del caso de Núñez Tenorio y de Ludovico Silva, ensayo en el que se pretenden recoger los elementos esenciales del peculiar encuentro de Riu con el marxismo.
Pero, precisamente, y a propósito de su formación kantiana, así como de su consecuente interés por los autores contemporáneos antes citados, en Riu hallamos una idea de la totalidad concreta, expuesta por Lukács en Historia y conciencia de clase, que presenta algunos inconvenientes respecto de la exposición hecha por Lukács en torno al pensamiento de Marx, quien, en su opinión, ha sido el discípulo más consecuente de Hegel. En efecto, Lukács interpreta el movimiento inmanente a la totalidad concreta a la luz del desarrollo que de la dialéctica hegeliana hiciera Marx. Riu, en cambio, expone los argumentos de Lukács sobre la totalidad concreta a la luz de su formación kantiana. De ahí se derivan los problemas que, inevitablemente, surgen en el desarrollo de su exégesis sobre la relación sujeto-objeto en el marxismo y, por ende, de su interpretación del llamado “método” dialéctico.
Para Riu, por ejemplo, las categorías de mediación, inmediatez, autoconciencia, cantidad, etc., son utilizadas por Lukács en el sentido de una operación intelectual que funciona mediante la puesta en práctica de ciertos instrumentos o herramientas conceptuales, utilizables en cualquier tipo de circunstancia, es decir, como un método. Para Lukács, en realidad, nada tiene que ver la filosofía de Marx o su concepción de la dialéctica con una concepción formalista o instrumental, pues, en última instancia, con ello Marx habría retrocedido a la filosofía prehegeliana. De hecho, el propio Lukács señala que: Sólo si se supera la dualidad metódica de filosofía y esencia especial, de metodología y conocimiento de los hechos, puede abrirse el camino hacia la superación intelectual de la dualidad de pensamiento y ser, porque: todo intento de superar la dualidad dialécticamente en el pensamiento exento de toda relación concreta con el ser, en la pura tendencia lógica –como lo fue el intento de Hegel- está condenada al fracaso. Duras palabras, las de Lukács, que parecen anticipar la interpretación de la relación sujeto-objeto, de la pérdida de la totalidad concreta, a la cual denomina reificación, o de su conquista para la conciencia, a partir de los presupuestos típicamente dualistas que se derivan de la reflexión del entendimiento abstracto, característica de la filosofía kantiana. No existe en el autor de Historia y conciencia de clase una formulación de temas y problemas de la dialéctica según el esquema reflexivo de “por un lado” y “por el otro” que pareciera tipificar la interpretación instrumental de la dialéctica hecha por Federico Riu. La dialéctica, en Lukács, no es un esquema, ni un modelo ideal, ni, como dice Riu, una refiguración compuesta por una tríada preconcebida y constituida por momentos extrínsecos. El paso de lo uno a lo otro es, más bien, el paso de la negación recíproca de lo uno y de lo otro como momentos extraños o extrínsecos entre sí, es decir, mutuamente reificados.
Riu, pues, concibe los planteamientos de Lukács a la manera de Kant, al mostrar cómo el particular perfil de su marxismo se halla inmerso dentro de una desgarradora antinomia, es decir, entre el ciego dualismo epistémico y metodológico y el vacío monismo de la identidad ontológica y conceptual, como un movimiento pendular, dice Riu, “posiblemente sin reposo”. Riu parece estar proyectando sobre el marxismo lukacsiano la propia condición escindida que atraviesa a toda formulación que ha abrazado al entendimiento reflexivo. La filosofía del marxismo, expuesta por Lukács como Espejo del mundo, deviene Mundo del espejo en Riu, que se proyecta, cual doctrina religiosa, esto es, como religión positiva, sobre una totalidad que no lo es, porque ha sido puesta por la reflexión del entendimiento abstracto. Un considerable deslizamiento hermenéutico, respecto del texto lukacsiano, tiene lugar en esta fundamentación del marxismo. Y sin embargo, el carácter analítico y la rigurosidad de la exposición hecha por Riu, la convierten en uno de los perfiles esenciales de esta importante sustentación del carácter filosófico del pensamiento de Marx.

III. El cuarto, quinto y sexto ensayos se dedican al estudio pormenorizado del significado que Ludovico Silva le atribuye a la dialéctica, al materialismo y a la teoría marxista de la alienación respectivamente. Ludovico Silva se empeña, en los textos aquí estudiados, en superar el modelo doctrinario, dogmático, “manualésco”, directamente relacionado con una visión autocrática y totalitaria del Estado, que caracterizó a los regímenes del llamado “orbe soviético”, dirigiendo la agudeza de su mirada crítica hacia autores que contribuyeron a formar un pensamiento heterodoxo, fresco, progresista, auténticamente libertario y democrático de la llamada “sociedad futura”. Uno de los títulos analizados, el Anti-manual para uso de marxistas, marxólogos y marxianos- sugiere, de entrada, una fuerte carga punzante, irreverente y polémica, que se compadece con la pulcritud de su estilo literario y con el ingenioso tratamiento de los temas y problemas que plantea, en contraste, por ejemplo, con los del mexicano Eduardo Sánchez Vásquez o de la chilena Martha Harnecker, textos que habían sido, hasta entonces, empleados como “libros de cabecera” por los seguidores de la fiosofía marxista en América Latina.
De este ensayo de Silva se han puesto de relieve el significado que le atribuye a la dialéctica y al materialismo. De la primera, Silva señala que “mal empleada sólo sirve para confundir a los seres humanos”. En lo cual, sin duda, tiene razón. El problema, en consecuencia, no es la dialéctica en sí misma, sino su mal empleo. Y esta es la diferencia que, en principio, Silva establece entre una visión ortodoxa, dogmática, y una heterodoxa o –como él dice- “científica” del marxismo. Silva está dispuesto a admitir que la dialéctica es “el método marxista”. Pero, más tarde, se pregunta: “¿cómo funciona la dialéctica?”. Su respuesta: “como una referencia empírica” y nada más, que consiste en confirmar el hecho de que en la sociedad capitalista coexisten fuerzas antagónicas: así, “el capital se opone al trabajo, la plusvalía al salario, la apropiación privada a la alienación o expropiación de la clase productiva”. Es, pues, un método que presenta los hechos históricos en su dinámica estructural, característicos de la lucha de clases. El marxismo, en consecuencia, no es una filosofía, sino una ciencia que utiliza el método dialéctico en el estudio de los fenómenos sociales. Tampoco es un materialismo, sino más bien, un conocimiento de lo empírico. De manera que el marxismo, no siendo una doctrina religiosa –pues Silva considera que toda filosofía no es más que un dogma religioso, una fe positiva-, su definición tajante del marxismo como ciencia empírica lo ubica en el término opuesto a aquél otro, pero lo hace con tanta vehemencia que termina presentando la ratio científica y empírica del marxismo como un acto de fe. Y es, justamente esto lo que permite comprender el significado mismo del título de la obra de Silva, es decir, un Anti-manual no es sino un manual que está opuesto a otro –o a otros- manuales, esto es: un otro del otro, un punto de vista alterno a otro punto de vista, en otros términos, un sí mismo. Con lo cual Ludovico Silva sustituye una ideología por otra, que deja caer el nervio mismo del pensamiento dialéctico, a saber: la idea concreta de la totalidad como resultado de la unidad de la unidad y de la no-unidad, de aquello que Lukács, siguiendo a Hegel, denomina el “sujeto-objeto-idéntico”.
Es por eso que la visión que tiene Silva de la dialéctica no puede no ser sino la de un método de interpretación empírica de los “hechos” sociales, o dicho en términos más precisos: una pre-su-posición. De hecho, Silva presupone que los opuestos históricos antagónicos –capital-trabajo, plusvalía-salario, valor de cambio-valor de uso, etc.- “no son polos de una contradicción en el sentido estrictamente lógico del término”. De igual modo, presupone que las llamadas contradicciones de la sociedad burguesa carecen de valor, ya que semejante forma de expresarse no es más que el resultado de la utilización de un “término hegelianizante, científicamente incorrecto”, es decir, “una metáfora de corte idealista, sólo explicable dentro de un contexto como el hegeliano, donde la “idea” podía contradecirse a sí misma”. Pero no conforme con esto, Silva presupone también que la “inversión” llevada a cabo por Marx de la dialéctica hegeliana debe ser entendida como una transformación radical que lo conduce no a una “dialéctica materialista” sino al rotundo rechazo de la lógica dialéctica y, por ende, al diseño de un “método de exposición de la estructura capitalista”.
Es verdad, como afirma Silva, que no existen las así denominadas “leyes de la dialéctica”, que, como se sabe, fueron postuladas por Lenin, siguiendo algunos textos de carácter divulgativo escritos por Engels después de la muerte de Marx. También es verdad que dichas leyes, como él afirma, son una adulteración y un contrabando, que consiste en el querer hacer pasar al entendimiento abstracto por dialéctica. Pero, en todo caso, eso no descalifica al pensamiento dialéctico. Más bien, descalifica al entendimiento abstracto y reflexivo, por el hecho de volverse tramposo, cuando se deja conducir por presupuestos de fe. No se trata, pues, de “un absurdo idealista” de origen hegeliano, creador de una deformada metafísica. Como dice Ferry Pinkard, “Hegel es uno de esos pensadores de los que toda persona culta cree saber algo”. A saber: “Su filosofía fue precursora de la teoría de la historia de Karl Marx, que era materialista. Hegel fue un idealista en el sentido de que pensaba que la realidad era espiritual en última instancia, y que esta realidad se desarrollaba según un proceso de tesis/antítesis/síntesis. Hegel glorificó también el Estado prusiano, sosteniendo que era obra de Dios, la perfección y la culminación de toda la historia humana: todos los ciudadanos de Prusia le debían lealtad incondicional a su Estado, que podía disponer a su antojo de ellos. Hegel desempeñó un gran papel en la formación del nacionalismo, el autoritarismo y el militarismo alemanes con sus celebraciones casuísticas de lo que él llamaba pretensiosamente “lo Absoluto”. Prácticamente –concluye Pinkard- todo lo que se dice en el párrafo anterior es falso, salvo la primera frase. Pero lo más chocante es que, pese a ser clara y demostrablemente falso, y a que desde hace tiempo es conocida su falsedad en los círculos académicos, esta cliché de Hegel continúa repitiéndose en casi todas las historias breves del pensamiento o en las cortas entradas de los diccionarios”.
Lo que afirma Pinkard no sólo desmiente a las manipulaciones de los manuales, sino también de los anti-manuales. Al negarle al pensamiento de Marx su condición filosófica, Silva parece negarse a sí mismo. Un profundo desgarramiento, un persistente espíritu autodestructivo, parece rasgar la conciencia del autor del Anti-manual, quien, paradójicamente, es uno de los más agudos e inteligentes intérpretes del pensamiento de Marx en Venezuela.
Pero otro tanto sucede con Silva en su ensayo La alienación como sistema. En efecto,en su exposición del desarrollo de la concepción de la alienación en Marx, Ludovico Silva divide el período de la formación filosófica juvenil de Marx del período maduro y científico, propiamente dicho, de su pensamiento. Todos los argumentos juveniles sobre el problema de la alienación están influenciados por las “entelequias” idealistas, propias de la metafísica hegeliana. En cambio, y a partir de 1845, período en el que se produce en Marx una “encrucijada intelectual”, comienza a generarse en él un salto definitivo hacia una concepción científica de la alienación, despojada de los ropajes idealistas hegelianos. La alienación deja de ser una categoría metafísica que condena a los hombres a estar naturalmente reificados o alienados, para devenir categoría histórica y, por ende, definitivamente superable.
De nuevo, nos encontramos frente a una evidente contradicción. En efecto, no basta con “sistematizar” el concepto marxiano de alienación haciendo un registro empírico de él –que sin duda es importante, pero insuficiente. Ni basta oponer, frente a los intérpretes de la alienación como categoría metafísica o antropológica, una supuesta cientificidad que resulta ser inconsecuente con la definitiva abolición histórica de ésta. Porque ¿cómo se puede, por una parte, rechazar el concepto de esencia humana por el hecho de ser un concepto metafísico, es decir, absoluto, y, por otra parte, postular la “absoluta” y por ello mismo esencial desaparición de la alienación? Da la impresión de que en el novísimo modote hacer ciencia del marxismo se oculte la presencia de viejos preceptos religiosos, propios de la fe positiva, es decir, de elementos típicamente alienantes bajo un rimbombante ropaje científico.
En realidad, y como dice Marx, si el concepto de esencia humana es “el conjuntote las relaciones sociales”, es decir, si es un concepto histórico, lo es porque se trata de un concepto esencialmente filosófico y dialéctico y no, por ciento, científico y empírico. Concepto que está en íntima relación con aquella tesis hegeliana según la cual la historia es siempre una construcción, destrucción y reconstrucción de sí misma, tesis que consiste plenamente con la concepción marxiana de la “actividad práctico-crítica”, expuesta por Marx en las Tesis sobe Feuerbach. Se trata de un argumento de factura sustantiva para la comprensión del concepto de alienación, precisamente porque el hacer humano se realiza, como dice Hegel, “siempre de nuevo”, porque no tiene un punto final de llegada, una meta absoluta, sino que cada punto de llegada es el inicio histórico de un nuevo recorrido, de una nueva lucha, de la superación dialéctica de un proceso alienado que se pretende perpetuar.
Pero, entonces, el marxismo no puede ser entendido como una ciencia empírica que oculta, tras de sí, una fe positiva absoluta. Más bien, conviene, siguiendo a Gramsci, definirlo como una Filosofía de la Praxis, es decir, una concepción que considera a la historia como un proceso in fieri, que, como la propia biografía intelectual de Marx, crece y concrece. Con lo cual se desvanece toda posible positividad o alienación tanto del conocimiento como de la historia, de lo racional y de lo real.
La alienación es, en efecto, un fenómeno histórico, pero, precisamente por ello, es un fenómeno necesario, porque sin él los hombres no tendrían motivo para superar su condición reificada. No es, por tanto,la “sociedad futura” la que llegará a liberar para siempre a los hombres de la alienación. A lo sumo, cada época encuentra las fuerzas concientes y los medios para liberarse de su particular modo de alienación. De lo contrario, se produce una visión maniqueísta e ideológica de dicho concepto.

Así, pues, el resultado obtenido por esta investigación confirma la hipótesis de trabajo que el autor se ha propuesto explicitar inicialmente, a saber: que en Venezuela, desde los años sesenta hasta los años ochenta, el desarrollo por el interés de la filosofía marxista tuvo por lo menos en estos tres autores señalados por nosotros, una importante expresión de inteligencia y calidad especulativa que contrasta palmariamente con la ideología militante de los movimientos marxistas en Venezuela, por lo menos, durante ese periodo de la historia política nacional. Que en ellos puedan hacerse objeciones no obsta en ningún caso para que, a partir de sus diversas fundamentaciones, el pensamiento de Marx saliera, en Venezuela, de su sueño dogmático, para transformarse en un objeto de estudio con credenciales efectivamente académicas. Todo lo cual redunda en la invalorable actividad de nuestros tres autores, quienes nos han enseñado que, en cuestiones de marxismo, lo único que no se puede abandonar es la discusión de las ideas, pues sin ella el pensamiento de Marx no sería un pensamiento, sino una religión positiva, un infundado acto de fe, fuera de los límites de la razón dialéctica e histórica.

Muy por el contrario, las exégesis hechas acerca del pensamiento marxista por estos tres autores, de efectiva prueba de profundidad conceptual y cientificidad filosófica.